“Nice yüzbin göze gelen huri suretmiş aşikâr;
Kendi hüsnüne, yine kendisi olmuş talepkâr.”
Laedri
Bir Yusuf Masalı, zaten çetrefil olan İsmet Özel şiiri içinden en çetrefil olanı. Ancak hemen belirtelim ki, eserin bu özelliği, onunla yüzyüze gelen okur katında tam tersi bir etki yaratarak tebarüz etti. İki yıl önce yayımlanan kitap üzerine yazılanların çoğu, promosyon ve anti-propaganda ağırlıklı sığ tanıtım yazılarının dolaylarında oluşan eleştiri ortamınının ürünlerini aratacak cinsten, yazın dışı psikolojik etkilerin, görülerin itkisiyle kaleme alınan yalınkat yazılardı. Şairin yeniden yaratım süreci içinde konu maddesi üzerindeki deformasyonları, yeni yaratımları; kurgusal yapıda masal anlatıcının kendini konumlandırışı ve bu bağlamda oluşan anlatım teknikleri; masal anlatıcının konu maddesiyle, masal kahramanlarıyla ve dinleyicilerle arasındaki bağ; kahramanların kendi başlarına taşıdıkları simgesel anlam; masal anlatıcının içinde duyumsadığı ve fakat trajediden kaçışla karşılığını verdiği “daemonic yanı” ve nihayet Bir Yusuf Masalı’nın İ. Özel’in yaşam-şiir serüveninde ve Türk şiirinin kendine has seyrinde nereye denk düştüğü üzerinde durulmadı. Denilebilir ki eserin yaratıcısı açısından çetrefil yanı, okur üzerinde “her güne bir masal” tesiri yaptı.
Kitabın başında yer alan Ovidius’un, şairin okura “yeni şarkılar hoş sayfalar verdiğini” söyleyen dizelerinden bu duruma bakıldığında, gerçekte böyle bir amaç varsa, amacın hasıl olduğunu söylemek mümkün gözükebilir. Ne var ki bir sanat eseri söz konusu edildiğinde, ister farkında olunarak ister olunmayarak yeltenilen ile husule gelen arasında, ancak paradoksal olarak kavranabilecek türden ve de girift bir ilişki vardır. Bu yazıda, her ikisinin de yaratma süreçlerini anlamaya çalışmak noktasında, Goethe’nin Faust’u ile İ. Özel’in Bir Yusuf Masalı beraber ele alınıyor; Bir Yusuf Masalı’nın kurgusal yapısını ışıttığı sürece, eser, içeriğinden okunarak söz konusu kavrayışa ulaşılmaya çalışılıyor ve böylelikle, bir sanat eserinin başarısının müellifini aşan yanına da dikkat çekebilmek umuluyor.
Şiir idealine doğru yükselen hayatta aşk
Bir tür illüzyon etkisi yapan Ovidius’un dizeleri, Goethe’nin Faust’u için söylediği “bu pek ciddi şakalar” nitelemesini akla getiriyor. Thomas Mann’ın da sanatın özünü bulduğu bu algı tarzı, sanatın sun’i yanına vurgu yapmakta ve sanatçının, varoluşsal yaşantılardan toplumsal meselelere kadar her türlü duyarlığı yaratma kalıbına dökmesinde oyun duygusunun verdiği hareket alanına işaret etmektedir.
Bilindiği gibi Goethe, ‘aslî işim’ de dediği ve önce Urfaust olarak yayımladığı bu pek ciddi şakalarını, şiirsel yetisinin yanıbaşında bir toplumsal yaşamla ve kendine has, oyuncu yanı güçlü mizacıyla altmış yılda ancak bitirebilmişti. Bir Yusuf Masalı, sadece, gerek içerdiği ağır anlam yükü gerekse bu ağırlığı taşıması gereken kurgusal yapı itibariyle Faust denli çetin yaşamsal ve şiirsel sorunları değil, bir kurguyu ilgilendiren bakış açısı, olay örgüsü, anlatım formu vs. sorunlarını da içeriyor. Bu bakımdan İ. Özel’in deneyi, ne M. C. Anday’ın Kolları Bağlı Odysseus’u ve diğerleri ile ne S. Karakoç’un Leyla ile Mecnun’u ile ne de A. Behramoğlu’nun Şeyh Bedrettin Destanı ile beraber okunup ele alınarak gereğince değerlendirilebilir. Söz konusu eserlerin yanına eklenebilecek diğer epik ya da dramatik nitelikli şiirlerle, Bir Yusuf Masalı’nın en genel benzerliği ‘dilin sarfı’ bağlamında olabilirdi. Ils sont Eux, Celladıma Gülümserken, Of not being a Jew deneyimlerini yaşayan İ. Özel’in şiirinin, yedeğindeki bu deneyimlerle dilin kullanımına ilişkin bir sorun yaşamayacağı ortada idi. Ne ki bütün bu hazır oluşlara rağmen, Özel’in ‘ben’ini, Partizan’dan beri derinden sarmalayan siyaset, şiir, inanç üçgeninde oluşan sanatsal yaratımın tınısının bulunabiliceği gelgitlerin, şairce tanıklığındaki sorunlar, Bir Yusuf Masalı’nı ‘İsmet Özel’in Faust’u’ olabilmekten uzak tutmuştur. Oysa Goethe’nin, Johann Faustus’un XVI. Yüzyıl Almanyasının dinsel, toplumsal ve bilimsel (ya da sanatsal) yapısı içinde kendini gösteren trajik durumunda bulduğu ve duyumsadığı şairâne insanlık durumu ile; İ. Özel’in, bu gün Erzurum Masalları1 arasında rastladığımız, içeriği itibariyle V. Propp’un olağanüstü masallar kategorisine dahil edilebilecek Hüsnü Yusuf masalında bulduğu ve fakat duyumsamanın verdiği anlatma isteğine karşın, sanatsal ketmediş yerine trajediden kaçışla şiirsel karşılığını verdiği şairâne insanlık durumu aynıdır. Aynı olan şey: “Sanatsal yaratma ile yaşam içinde kendini konumlandırma çabası, yalnızlığın ve aşkın (ya da aşk arayışının) ördüğü karmaşa”dır. Bu noktada durup aşk ile şiir arasındaki alanda Faust ve Bir Yusuf Masalı şairlerine bakmak gerek.
Sözünü ettiğimiz aynı olan insanlık durumunda, Şeytan’la yapılan şu akit yankılanmaktadır: “ Senin için sevgi, seni ısıttığı sürece yasaklandı; karşılığında, sanatsal başarı için ‘yaratıcı ve şeytanî bir zaman’ verildi.”2 Goethe, kendi içinde sanatla gider/e/mediği ısı arayışını, kendisine pek çok eserini yazdıran aşkın öznesinde arayarak sürdürür ve Genç Werther’den Marienbad Ağıdı’na bildiğimiz Goethe portresi çıkar ortaya. Bir Yusuf Masalı’nın hemen önünde yazılan “Kısa Pantalon…” şiirinden önce, aşkın ancak izi sürülerek bulunabilir İ. Özel’in şiirinde. Çünkü hem derinlerde bir yerlerdedir hem de küllenmiş bir hâldedir. Sebeb-i Telif’te “Bize ait olan ne kadar uzakta” diyen Özel’in şiirin sonundaki şu dizeleri bu bağlamda çarpıcıdır:
“aşk yazılmamış olsa da adımın üzerine
adımı aşkın üzerine kendim yazarım.”
İsmet Özel’den aşk şiirleri antolojilerine alınan Kalk Düğüne Gidelim şiirinde bile aşk, siyasetin gerisindedir. Oysa Bir Yusuf Masalı’nın dokusu içinde aşk, Faust’ta olduğu gibi, başat bir yerdedir; ama şair ‘suyun sızlayışı’ kadar hissettirir onu. Söz açılması en zor duygudur aşk; duyumsayana ait formu, kurguyu bulmadan o ‘herkesler’in aşkıdır. Ayrıca şiire ya da sanata duyulan, ne var ki içi ısıtmayan aşk, narsistik bir durum yaratarak kişioğlunun her iki cinsine karşı bir sevememe, hissedememe durumu da doğurabilir, Pavese’de olduğu gibi. “Kahramanlığın tek kuralı, yalnız, yalnız, yalnız olmaktır.” diyen Cesare Pavese, Günlükler’i boyunca hissedememekten yakınır; dostu faşist işkencesiyle öldürülürken o inziva ve yalnızlık diler. Sanat karşılığında verilenler bedeller arasında yalnızlık, bir türlü aşkı duyumsayamayan aşk istemi, hissedememe ve bu bağlamda oluşan istek karmaşası ya da bütün bunların tersi hep en ön sıradadır. Pavese’nin dediği gibi, “Bir eseri ancak kendi değeri o eseri aşan insan tamamlayabilir.”3 O değer de şiir idealine doğru bir yaşamı gerektirir ki, Goethe’nin de, ‘şiir kerim’ diyen İsmet Özel’in de yaşamı bu yöndedir. Bu nedenle de ölümünden bir yıl önce, Faust’u bitirdikten sonra: “bundan böyle yapıp edeceklerimin önemi yok” der Goethe. İsmet Özel ise, Bir Yusuf Masalı’ndan sonra şöyle diyecektir: “bundan sonra yazacaklarım ekstra şeylerdir.”
İmge ve sütün siyaseti için simgeye evrilişi
“Daha 1913’te,” diyor Marcel Duchamp, “bisiklet tekerleğini mutfak taburesine takmak ve onun dönüşünü seyretmek gibi eşsiz bir düşünceye kapıldım.”4 Aynı yıl Ezra Pound, Paris’te, Concorde Meydanı’nda metrodan çıkmış; ard arda güzel insan yüzleriyle yüz yüze gelmiş ve maruz kaldığı hâli şöyle şiirleştirmiştir:
“Kalabalıkta hayali yüzlerin
Taçyaprakları ıslak, kara bir dal üstünde”5
Pound’un deneyimi resim ya da kavramsal sanat alanında bir başka eylem olabilirdi; tıpkı Duchamp’ınkinin6 şiir olabileceği gibi. Biri modern resmin öteki modern şiirin iki büyük isminin ve sanatsal eylemlerinin yanına, Schönberg’i ve atonal müziğini; Kafka’yı ve insana yabancılaşan yaşama türlü şekillerle karşılığını veren roman figürlerini ya da modern sanatın başka alanlarında başka başka adları ve eylemlerini koyalım; bu isimlerin ve eylemlerinin müştereğinin, yaşamdan alınana verilen karşılığın ‘imgenin yeni bir sanatsal dile dönüşmesiyle’ olduğunu görürüz.
Divan şiirinde, şiirin yaratılma sürecindeki maya hayâldi ve onu yaratan hayat algısında imaja, sembole yer vardı ama imgeye yoktu. İlk bakışta imge şiiriyle yakınlığı kurulabilecek Sebk-i Hindî yönelimi, anlam tabakalarının derinliğiğiyle ilgili Divan şiirinin şiir algısı içinde bir deneydi. Oysa imge, mümkünler dünyasının kıyısında bir soyutlama değil, yaşamsal şokların doğurduğu bir çeşit maruz kalma halinden doğmuş ve Coleridge’in esrimelerinden sonra modernlerin, ‘yeni hayatın acemilerinin’ yegane mevzii olmuştur. İmgeyle yazılan bir şiir için eleştirmenlerin elinde, hayâl, imaj ya da simge ağırlıklı şiirleri deşifre ederek anlamaya durdukları retoriğin edebî sanatları yoktur. Bu yüzden Cebap Şehabettin’in Terane-i Mehtab’ı, A. Haşim’in Bir Günün Sonunda Arzu’su, retoriğin edebî sanatlarıyla deşifre edilebilen şiirlere alışkın zevklileri boncuk boncuk terletmiştir. Ece Ayhan’ın Fayton’u bütünüyle bir imge şiiridir; kelimeleri, duyuları tarihi hercümerc eder. Turgut Uyar’ın, Tel Cambazının Tel Üstündeki Durumunu Anlatır Şiirdir’iyse, imajlarla görüntülenen bir hayal şiiri; orada şiir denge çubuğudur, biraz hazır olan, şairin insana yabancılaşan hayata koltuk çıkanlara aba altından bu denge çubuğunu bir sopa olarak gösterdiğini ‘anlar’; tıpkı mazmunları bilenin Divan şiirini anlayabileceği gibi. Denilebilir ki yoğurtta maya neyse şiirde imge de odur. İmge, şiirin mayasından çok mayala/n/masıdır. Nice oluşunun farkına varılamayan onca yaşamsal hazır oluş ardından gelen bir mayala/n/ma sürecinden geçerek varılır şiire. Yahya Kemâl’in dediği gibidir dil: Kelimeler süttendir; topografyası belirler sütün rengini, akıcılığını. Şiirin geçmişi, yoğurt çalmanın geçmişi kadar uzundur. Çalınan bir şeydir yoğurt, tıpkı şiir gibi; mayası öncekilerden gereğince ve ‘apaçık bir gizlilikle’ ç/alınır; maya mîrî malıdır. İmge de mirî malıdır demek değildir bu; imgeden söz etmek herkesin harcıdır ama sadece göle maya çalmak durumuna maruz kalandan sadır olur imge. Ondan bir kaşık kalmıştır, üstelik herkese. Önceleri, kendi de maruz kaldığını fark etmeyen, zaten düşmüştür peşine, hem peşindedir hem de o herkese ait olanın başkaca peşinde olanlarla peşpeşedir. Bu bir bayrak yarışıdır, son düzlükte peştekilerin her biri kendi başlarının da rakibidir. İmge ayrıca ve en önemlisi sütün de siyasetidir; şiirin mayasını ve Hızır’dan kalan o bir kaşığı çalan iyi saklamalı, daha iyi ç/alan hep çıkar.
Türk şiinde Cenap Sahabettin’in, Ahmet Haşim’in ve II. Yeni’nin deneylerinden sonar, şiirini imgeyle en iyi çatan (tutturan) şairdir İsmet Özel. Partizan’la başlayan süreçte sütün siyasetini hep imgeyle gütmüştür. Bunu yaparken açık anlatımlı bir şiire vardırdığı olsa da güç anlaşılır bulunan bir şiir yazmıştır. Sesin refakatinin hiç eksilmediği bu şiirlerdeki ‘lirik benin nasıllığı’dır aslında güç anlaşılır bulunan. Bir Yusuf Masalı’nda, İ. Özel’in buralara pek uğramayan türden şeytanîliğinin güç anlaşılılığı, yerini, buralardan neşet eden ama şimdilerde epeyce uzak düşen bir başka güç anlaşılır bir duyarlığa bırakıyor: İmgeyle güdülen sütün siyaseti, bu defa imgenin simgeye evrilmesiyle güdülüyor. Bir Yusuf Masalı’nda, yaşadığımız dünyaya verilen şiirsel karşılıkta bu sezilmekte. Sanat eserinin mayalanmasında, imgeyi kullanma iktidarını batılı sanatçıya veren şey, simge niteliğine dönüştürülmüş tiplerde yaratılan ortaklıklardı. Belki de İmgenin yeni bir sanatsal dile dönüşmesi, yaşanılacak yanı kalmayan dünyamızdan uzakta bir uzay istasyonunda, maruz kaldığı duruma sanatsal karşılığını verenden sadır olacak. Ancak bu kişinin, söz konusu ortaklıkları kuramayan milletler arasından çıkmayacağı kesin.
Esere bu bağlamdan bakıldığında, konu maddesindeki her kahramanın birer simgeye dönüştüğü söylenebilir. Söz gelişi masal anlatıcı, kahramanlar içinden Yusuf’u imgeyle bulanıklaştırmayı seçmiyor. Hüsnü Yusuf masalının ‘topal kuşu’nun, “bir çiçekle meşgul olan kelebekle meşgul olan bir erkek” olarak Tanrı bakışlı Eros’luğundan derinliğine kadar tüm hâllerini ‘betimleyerek ve anlatarak’ berkitmeyi seçiyor. Burada kahramanın, Van Goghvari figüratif bir üslûpla resmedilmesi söz konusu; Yusuf (figür) belirgin ama kendini insanlardan mahrum bırakmayı seçiyor; böylelikle insanlar da ondan mahrum kalıyor. Aynı durum Şivekâr için de bir farkla geçerli. Hüsnü Yusuf masalının kuşlarla aşk derecesinde meşgul ‘kız’ı, Bir Yusuf Masal’ında Şivekâr’a dönüşüyor. Ancak anlatıcı Şivekâr adını koyduğu bu kızın simgesel yanını nedense geliştirmiyor; sanki tanımıyor onu. Onun hakkında bildiklerimiz bakire bir genç kız olarak merakı ve fevkalade gönlü. Oysa haz cini Kızguran, eylem cini Sarlanan ve ödev cini Gökleren eserin en canlı figürleri; masal anlatıcı onları iyi tanıyor. Of not being a jew’de ‘ev, şarkı ve kalp’ döngüsünde şairin kalbine dönüşüyle yankılanan bu üç figür, burada iyiden iyiye simgeleşerek, ins ü cin sınırının öbür yanına yani şairlerin bulunduğu yakada mukim oluşa işaret ediyor; ve Hüsnü Yusuf masalının ‘gökte yıldız sayısı kadar çok kuşları’ gibi bu üç cin de, yırtlaz kalabalığın ikamet ettiği alanı ihlâle yelteniyor. Bu yüzdendir ki (Masal’ın kuşlarının, Yusuf’un anasının bal tuluğunu Hüsnü Yusuf diye kesişine kanarak çekip gitmesine karşın) Bir Yusuf Masalı’nın üç cininin çabaları meskûn mahâl seçiminde Yusuf’u etkiliyor. Masal anlatıcının gönlü de sanatı da onları anlatırken son derece cevval. Özel, ne konu maddesini ne de figürleri, imgenin cinsiyetsizliğiyle mayalayıp okur karşısında konumlandırıyor. Ayrıca olaya bağlı bir görselliği oluşturduğu için sahneye ve zaman bağlı olan ‘gösterme’yi değil, bunlardan epeyce azade olan ‘anlatma’yı seçiyor. Bu yüzden de bütün anlatılanların, figürlerin ardında olan şey, okur katında elde edilmiş gözüküyor. Burada, Özel’in yukarıda geçirdiği şiirsel deneylerden hareketle yaşamayacağını söylediğimiz dil kullanımını konuşuyoruz aslında. Bir Yusuf Masalı’nda, Memleketimden İnsan Manzaraları’ndan, Dağlarca’nın giriştiği deneylerden gelen Türk şiirinin epik sesini ve bizzat Özel’in dolaşımında kan bulan kelimelerle oluşan ifade gücünü bulamıyoruz. Şivekâr’ın anlatımıyla açılıp Yusuf’a dönüşle ivme kazanan anlatıda, özetlemeler geniş yer tutuyor. Bu nedenle de kelime seçimindeki parıltılar süreğenlik kazanmıyor. Olay örgüsündeki gevşek bağ da buna eklenmeli. Denilenlerin belirginleşmesi için, Bir Yusuf Masalı’nın ağır anlam yükünü taşımak durumunda olan, amorf diyebileceğimiz kurgusal yanına daha yakından bakmamız gerekiyor.
Bu masalda her şey gerçek değildir…
Dr. Faust’un yaşadığı trajik durumu, ondan farklı bir düzlemde yaşayan Bir Yusuf Masalı’nın Yusuf’unun trajedisi, masal anlatıcının şiirinde de adlandırdığı gibi bir ‘anlatı’dır. Bu bakımdan da eserin masal bölümüne yaklaşılırken, lirik şiir algısının yeri geldiğinde de epik ya da dramatik türden şiirsel öyküleme yaklaşımının geri plana alınması gerekir. Böylelikle eserin yeniden yaratılan Hüsnü Yusuf masalı kadar, V. Propp’un yapısını çıkardığı olağanüstü masalların formatına uyduğu 7 ve Brechtvari yabancılaşma efektleri, realist anlatı anlayışı öncesinin romantik ironisi ile kurgulandığı görülebilir.
Münacat’ını, Naat’ını ve Sebeb-i Telif’ini okuduğumuz lirik anlatıcı, kendisiyle arasında derin bir bağ bulduğu Hüsnü Yusuf’un anlatısına gelince; ya bir masal anlatıcısı gibi anlatma anının türlü duygularını yaşayıp bunları da anlatısına katarak anlatmak zorunda ya da bir başka Dr. Faustus yazarı Thomas Mann’ın Değişen Kafalar’ında yaptığı gibi anlatılacak olana, anlatılacak olanın her şekilde içinde olana ve anlatıyla yüzyüze gelene karşı, estetik mesafe koyarak yabancılaşmak durumunda. Bilindiği gibi Goethe, bu ikinci tecihe yönelmiş ve Faust’un bir doktor oluşundan yararlanmıştı. Turgenyev Goethe’nin bu tercihini şu sözlerle yorumlamaktadır: “Bunun içindir ki, bütün gelişmeler, Goethe’nin klasik anlamıyla huzurlu ruhunda uzlaşmıştır. Hattâ bu ruh, kendini perişan etmeden, acı çekmeden, Mephistopheles’i kendi içinden çıkarmıştır.”8 Goethe’nin pek çok açıdan takipçisi Thomas Mann ise, Dr. Faustus’unda, Adrian Leverkühn’un müzisyen oluşuyla mesafe ayarını rahatlıkla yapmış, yazımızın başında sözünü ettiğimiz oyun duygusundan istifade ile kurgusunu oluşturmuştu. İ. Özel ise, bu tercih kertesinde kaçınılmaz olarak birinciyi seçiyor ve kendini Yusuf olarak duyumsayışının ağırlığını hissetmeye başlıyor. Seçimin yaratacağı anlatım formu ve bakışa açısı güçlükleri apaçık. Masal anlatıcının söz konusu seçimden sonra yapabileceği fazla bir şey yok: Eser, bir inkisarın kayda geçirilmesi olacak. Ama nasıl? Eserin şiirsel sorunları tam da burada düğümleniyor. Ils Sont Eux’nün simgesel yoğunluğuna koşut gelişen müziksel gerilimini, Celladıma Gülümserken’in söylev havasını ve “Urfaust hâli”, “Of not being a jew’dan” adıyla Adam Sanat’ta yayınlanan “Of not being a jew’de, özün sorularla açımlanışını hatırlayan okuru, bu defa nasıl sorusu sarıyor.
Masal anlatıcı, Dibace bölümünde anlatının ‘chrnotophe’unu: “Oradaydık hepimiz, müheyyâ bekliyorduk” dizesinin biri fiil olan dört kelimesiyle belirliyor. Burası öyle bir yer ki, herkes orada ve beklemekte; müheyyâ bir hâlde. İnsanların böyle bir yerde, böyle bir durumda ve böylesi bir hâlde oldukları tek yer var: Bezm-i Elest. Bu dizeden bir kaç dize sonra anlatıcının özellikle andığı dört isim ve onların yaşamlarında önemli bir yer tutan dört hâl ya da kişi var: Rimbaud ve onun silâh sattığı Choa kralı Ménélick; Gustav Mahler ve ona Yeryüzü Şarkıları’nın acısını tattıran üç yaşında ölen kızı Maria; Haşim ve Şiir-i Kamer’lere onu gebe bırakan, Dicle kenarında ölen anneyle geceleri yapılan gezinmeleri; balet Nijinsky ve onu otuzunda delirmeye götüren, çoğu Diaghilev’le ilişkisinden doğan iç karmaşaları. Bu dört isim ve onların yaşamlarındaki yazgısal an ya da durumların yaklaşık ‘chrnotophe’u ise, XIX. yüzyılın son çeyreği ile XX. yüzyılın ilk çeyreği. Müslümanların inandığı Bezm-i elest’ten sonra dünya, bu tarihler arasında, modern zamanların paradigması uyarınca bu defa teknik adı verilen dinin Bezm-i Elest’ini yaşadı. Bu dönüşümden sonra hepimizin hâli: İşinde aceleci, gereksinmediği geçite sürülmüş ve tepesindeki sese bühtan etmeyenler ve öpülmek için kavlayan dudakları zonklayanlar olarak, ‘işaretli, yarım, dünyaya sarkık’ olmak.
Dibace bölümünün özü çatan bu yapısal bütünlüğü, masalların ‘Bir varmış bir yokmuş’ şeklindeki zamanı ve mekânı soyutlayan hazırlık katı olma özelliğini fazlasıyla taşıyor. Göndergesel yanıyla da belli bir zaman dilimine, kişilere ve onları kendisine yaklaştıran kimi hâllerine işaret ediyor. Bütün bunlar Dibace bölümünü tümlüyor. Ne var ki, Münacat’la açılan şiirin lirik anlatıcısı Şivekâr’ın Çıktığıdır bölümünden sonra, o çok iyi yaptığı ‘şamanlığı’ yap/a/mıyor. Ne anlatma (ya da yazma) anına ilişkin duyumsadığı ‘chrnotophe’una kendini bütünüyle bırakıp dinleyicilerin ağzını yüzünü yamultuyor ne de Yunus’un dediği gibi çatıyor anlatısını. Anlatı dediği şeyi, deyim yerindeyse sadece kendi için kaydediyor. Şaman olmanın türlüsünden biri de masal anlatıcılığı. Bir Yusuf Masalı’nın anlatıcısı buna yelteniyorsa da, onunla dinleyicileri arasında edimi oluşturacak istekte kopuşlar var. Anlatıcı, kendinden başkasının masaldaki öze ilişkin bir yaşantısı olduğuna inanmıyor gibi. Bu bakımdan karşılıklı bir sağaltımdan söz etmek imkânsız. Anlatıcı için, artık bir inkisarın kayda geçirimi söz konusu. Oysa ortada paylaşılması gereken ve Kur’an’dan yayılan bir anlatı var.
Roland Bourneur – Réal Quellet, Roman Dünyası ve İncelemesi adlı eserinde, Kebek’li yazar Jacques Ferron’a atıfta bulunarak, bazı İslam ülkelerinde -özellikle Sudan’da-, masalcı ile dinleyicisi arasında geçen şu diyaloğu nakletmektedir:
__ Size bir masal anlatacağım.
Dinleyiciler hep bir ağızdan cevap verirler:
__ Nâmoun! Anlat bakalım!
Diyalog böylece devam eder:
__ Bu masalda herşey gerçek değildir.
__ Nâmoun!
__ Fakat hepsi de yalan değildir.
__ Nâmoun!”
Bir Yusuf Masalı’nı yazan duyarlıkta, kurulamayan bu ‘diyalog’ hissettiriyor kendini. “İnsanların değerlendirmelerinden mahrum bırakılmış bir yapıt” diyor Beckett, “sonunda korkunç acılar çekerek yok olmaya mahkumdur. Sırf yaratım olarak tanımlanan ve yaradılışla birlikte işlevsiz hale gelen yapıt, hiçliğe adanmıştır.” Beckett’in bu ifadeleri, masal anlatıcısını daha dinlerken anlatılanları unutmaya duran ‘yırtlaz kalabalık’ düşünüldüğünde, eser üzerine kaleme alınanlar bağlamında manidar olmaktan öte bir anlam taşıyor. Belki gerçekten de, Bir Yusuf Masalı, anlatıcısının anlatılanlardaki gerçekliğe yaptığı tüm vurgular, masalın Erzurum’da derlenen biçiminde rastlamadığımız bütünüyle ete kemiğe büründürülmüş fiktif cinler ve herkesin kerevet beklediği yerde Yusuf’un kubbeyi içerden zorlayışının yansımaları, masal dinleyicisinin gözünde birer yanılsamadan başka bir şey değil.
Burada üzerinde durulması gereken bir başka husus da şu: Masal anlatıcı, bütünüyle ‘identikleştiği’ Hüsnü Yusuf’la ilgili. Propp’un deyişiyle eksikliğini gidermek için arayışa çıkan (arayıcı-kahraman) Şivekâr’ın ‘kendiliğini arayan’ yanını ön plana çıkarmıyor; güzelliği ve derinliği arayana değil, güzelliği ve derinliği verilmiş olana çevirtiyor okurun gözünü. Oysa Şivekâr, eksikliğini hissederek çıktığı arayışta, Hüsnü Yusuf’tan daha fazla deveran halinde. Ancak şair, ‘yeni terlemiş bıyığına sevdalanan’ olarak, Hüsnü Yusuf’ta bulduğu kendini anlatmak niyetinde. Bu yüzden de, arayışın merkezde olduğu bir anlatıda verilmiş güzellikle ve derinlikle tümlenmiş, trajedisi gayri-insanî gelen bir Yusuf’la karşılaşıyoruz. Of not being a jew’ün sonu akla geliyor ister istemez: “ yahudi değilsem bile / bende Yahudalıkta mı yok-.” Turgenyev’in, Goethe’nin Mephistoheles’i yaratması bağlamında söylediklerini İsmet Özel’in Hüsnü Yusuf’u için söylemek güç. Goethe’ninkine benzer bir ‘huzur semtinin sakini’ değil İsmet Özel. Yusuf’un hikayesini, şiirine konu maddesi yaparak şiirleştirmeden önce, onun trajik derinliğini duyarak yaşamamış gibi; bu yüzden de, eserini oyun duygusu ile kuramıyor. Ovidius’un değillemesi ise şekilde kalıyor.
Bu noktada sorulması gereken asıl soru şu: “Hüsnü Yusuf donuna girmek, Faust mizacıyla tebarüz eden İ. Özel’e ve bugüne kadar bilinen Özel şiirine uyan bir bürünme midir?” Yazımızın ilerleyen bölümünde yeniden söz konusu edeceğimiz bu soruya Özellikle Nesimî’nin, Pir Sultan’nın, Şeyh Galib’in trajik durumları akla getirilerek şu cevap verilebilir: “Tam da öyle bir bürünmedir.” Pir Sultan’ın;
“Gökyüzünde uçan bölük turnalar
Yok mu gayretiniz aldı dert beni
Gece gündüz hayâline yeldiğim
Tuttu bölük bölük böldü dert beni”
dizelerindeki ses, kubbenin içindeki Yusuf’un sesidir; yani İhtida etmiş Faust’un sesi. Bu sesin hanidir bu topraklarda yankılanmadığı, yankılandığındaysa nasıl boğdurulduğu görmek için tarihe şöyle bir bakmak yeterli.
Yusuf ve ihtida etmiş Faust’ta trajik yan
Bilindiği gibi Faust tipi, batılı yaşam algısı için arayan, bulan ve keşfeden Odysseus’tan sonra bir başka büyük tiptir. Birinin etrafı, deyim yerindeyse, gücünü Esmaü’l Hüsna’nın parçalanıp paylaşılmışlığından alan Tanrılar’la; ötekininki ise, kilisenin Tanrırısından güç alan tanrı-güçlü insanlarla çevrilmiştir. Sanat tarihi yaratma gücünü kendinde duyumsayan her yaratıcının, bu ikisinin macerasını kendi maceraları gibi duyumsamalarının yansımaları ile doludur. Bu yüzden de gizli ilimlerle uğraşan büyücü Johann Faustus’un hikayesi, hemen yayılıp derlenmiş (Faustbuch), ardından da Timur üzerine de bir trajedi yazan, kendisinin de Faust’tan kalır yanı olmayan bir İngiliz, Christopher Marlowe tarafından ilk olarak kaleme alınmış; Goethe ve diğerleri bunu izlemiştir.
Yusuf sûresinde anlatılan kıssaysa, rüyasında onbir yıldızın, güneşin ve ayın kendisine secde ettiğini görüp babasına söyleyen ve bunun üzerine babasından bu rüyayı kardeşlerine anlatmaması öğüdünü alan Hazret-i Yusuf’un hikâyesidir ve bilindiği gibi pek çok mesneviye konu olmuştur. Yusuf seçilmiş biridir; dünyanın künhüne vakıftır. Kardeşlerinin kavrayışsızlıklarından, gereği gibi inanmamalarından doğan kıskançlıklarından beslenen bir ihanete uğrar. Özel, Of not being a jew’de, dünya üzerinde ‘kovalanan Yahudi’ imajıyla keşişmiş bir halde kendisi için bu türden bir görünüm çizer:
“Kardeşlerin pogrom sana
Dostlarının eşiğine varınca başlıyor
senin diasporan”
Bir Yusuf Masalı, Yusuf kıssasının temel motiflerinin masal formu içinde anlatımını içeriyor ve yukarıda da dediğimiz gibi, masal anlatıcının kendini Yusuf olarak duyumsaması söz konusu. Bu noktada, Türk şiirinde Faust tipi denilince ilk akla gelecek isimlerden biri olan Özel’in, Yusuf olarak kendini duyumsadığı noktada trajedisini dillendirmekten kaçtığını görmek ve bunun üzerinde düşünmek durumdayız.
Sözünü ettiğimiz bu trajediden kaçma durumuna, Şerif Mardin’in, “’Aydınlar’ konusunda Ülgener ve Bir İzah Denemesi”nden hareketle bakabiliriz. Mardin’e göre: ‘Daemonic insan’ şahsiyetinin tümünü bir dalga gibi kaplama potansiyeli taşıyan herhangi bir tabii eğilimdir. Cinsiyetin kudreti, yaratıcının inadı, kızgınlığın yakıcılığı, iktidar hırsı insanın ‘daemonic’ uzantılarının örnekleridir. Daemonic bir nesne olmaktan çok, saklı bir güç, insanın yaratıcı ve kahredici gücünün müşterek kaynağıdır. Klasik trajedi ‘daemon’un önünde durulmaz gücü üzerinde bir yorumdur. Daemon’un kabul edilmediği, maskelendiği ve yalnız kötü ile bir tutulduğu uygarlıklarda edebiyat ve sanat yüzeysel kalmağa mahkumdur. İslam (resmî) kültüründe (tasavvufun dışında kalan Ortodoks Şeriatçılıkta) ve bu arada Osmanlı kültüründe, ‘daemon’, ‘şer-şeytan’la bir tutulduğundan yaratıcı bir güç olarak ortada yoktur. Bundan dolayı da, bizde ortaya gerçek trajedi çıkacağına Abdülhak Hâmid’in melodramları çıkmıştır. Çağdaş Türk edebiyatının bir tür fakirliğinin de gizi buradadır. ‘Daemon’ bizde yanlız dış şekliyle tanınmıştır. (…) Bundan dolayı, herhangi bir anlatım modelini kurarken ‘dıştan gelen tehlike’yi anlatmakta birinci derecede maharet sahibiyiz. Aynı öykünün ‘içerden’ anlatılmasında ise bir aşılmazlık, bir sun’ilik, en azından belli bir ‘kalıp’ üslubu giriyor.”11
Bu uzun alıntıda konumuz açısından iki önemli yan bulunmakta: Bunlardan birincisi ‘daemonic insan ruhu’; ikincisi ise, “daemon”un ( bu bağlamda Faust’un ya da Yusuf’un) iç serüvenlerinin anlatılması sorunu. İ. Özel, duyumsadığı Faust hâlini, Yusuf donunda anlatmakla yüzyüze geldiğinde, Mardin’in sözünü ettiği “aşılmazlık, sun’îlik, en azından belirli bir ‘kalıp üslup” sorunu yaşıyor. Amentü öncesinin bilek damarlarını kesen öznesi, müslüman gençlerin evlenmekten uzaklaşmalarından korkar gibi anlatıyor, bir arada olmayı. Hallac’ın kekeme olmadığını bilen okur, suyun sızlayışının nasıllığındaki şiirselliği arzularken tanrı işi bir vesselâmla karşılaşıyor: “Sızıyı gideren su / Suyun sızladığını kimseler bilmez.” Kendisine onlarca kolun karıştığı bulanık su değil, dağlarda kendi başına kurumaya durarak akan su sızlar; çünkü ya toprağına sızmakta güçlük çekmekte ya da hemen emilmektedir. Onun sızısı kendi sızlayışıdır; bu da sanatın ‘esselam’a evrilmesiyle duyumsanıp duyumsatılabilir.
Şiirin ayakbağı: Siyaset
İsmet Özel, Of not Being a Jew üzerine Lizi Behmoaras’ın yaptığı Şalom’da yayınlanan söyleşisinde, “müslümanlıkla ilgili aşkın gerçekleri bir müslümanla konuşamıyorum…” diyordu.12 Lizi Behmoaras’ın “bu çok acı olmalı…” cevabına ise: “Bunu anlayamazsınız“ karşılığını vermişti. En dipte Kur’an’dan yayılarak masallaşan Bir Yusuf Masalı’nda da aynı şey seziliyor. Okur cephesinden, masalcının merdümgirizlik olarak algılanan ‘kendine sürgünlüğü’; Of not Being a Jew’de Yahudilerle ilişkilendirilen sürgünlükten daha acı bir anlam taşıyor.
Bu durumda ortaya çıkan görüntüye, Joseph Beuys’un “Ölü Bir Tavşana Resimleri Nasıl Anlatmalı” (1963) adlı performansının adı etrafında oluşan semantik düzlemden hareketle bakılabilir: Beuys, insanların kendisine karşı yeterince canlı olmadıklarından ve onu anlamaya yanaşmadıklarından ölü bir tavşanla konuşmayı yeğlediğini belirtir. “Diğer bir deyişle insanlar insanlar ne ona, ne kendilerine ne de onun kendilerine gösterdiği sevecenliğe aldırmaktadırlar.”13 Sanatçı aynı izleği sürdüren bir başka performansında, bir Çakal’la aynı mekânı paylaşarak kendini onunla özdeş kılar; kendi öğretilerini ona sunar, ondan öğrenir ve performansına şu ironik adı verir: “Çakal: Ben Amerika’yı Seviyorum; Amerika da Beni” (1974) İ. Özel, Bir Yusuf Masalı ile deyim yerindeyse ölü tavşanlara Yusuf’u, Şivekâr’ı, aşkı, biradalığı, kavuşmayı anlatıyor ama gönülsüzce. Beuys, politik eylem olarak bireysel eylemi seçmişti ve ısı arayışı ile toplumsal alandaki arayışını bir kılmayı amaçlamıştı. Özel’in de poetik eylemini, politik eyleminden ayrı düşünmek imkansız. Geceleyin Bir Koşu’daki bireysellikte de, Partizan’dan sonraki sosyalist oluşta da Amentü sonrasındaki İslâmî duruşta da bu böyle. Şairâne bir ekonomi kuramı geliştiren ve yine şairâne bir siyaset güden Pound gibi değil Özel’in eylemi. Onun eyleminde, Brecht’in, Ardımızdan Gelenlere şiirinde yankılanan şu yazgı seziliyor:
“Evet! Doyuyorum ama nasıl?
Bir rastlantı bu yanlızca inanın. (…)
Az şey yapabildim.
Ama umdum ki, ben olmasaydım iktidardakiler
daha bir güven duyarlardı.”
İ. Özel, Bir Yusuf Masalı’nı, ilkin dinleyicilerine okuyarak şiirin formuna uygun bir çeşit performans gerçekleştirdi. Dünyayı saran son siyasal gelişmelerle paralellik gösteren başka eylemlerine ise “Toparlanın Gitmiyoruz!” adını verdi. Bu performanslarda onun muhatapları, aralarında yahudiliği duyumsadığı ve
“Kardeşlerin pogrom sana
Dostlarının eşiğine varınca başlıyor
senin diasporan”
dediği muhatapları mıydı? O, onları, siyasal ya da sanatsal bilinç düzeylerinden daha fazla İslâmî duyarlıklar noktasında, bu gün anma toplantılarına yirmi kişinin gittiği Mehmet Akif kadar silkelemiş midir? Bu sorulara yenileri eklenip sorulabilir. Kanın aktığı yarayı açan şey elbet sorgulanmalıdır. Çünkü İslâmî duyarlılık, üzerinden para kazanılabilen bir iş koluna dönüştü nicedir. İnsanın eşref-i mahlukat oluşunun, egoizm olarak yorumlaşını gözlüyoruz. Hakikatin kimin ağzından döküldüğünün önemli olmamasının, bizatihi hakikat oluşunun kendinden mündemiçliğinden onun peşine düşülmesinin gereğine aldırılmıyor. “Benim ağzımdan dökülsün yeter, isterse haikat olmasın; onu ben hakikatmiş gibi allar pullarım” monoloğunun doğurdukları ortada. Burada imgenin siyaseti olan poetik duyarlığın kürsüden konuşmanın politik havasına yerini bırakmasıdır söz konusu olan. Pound’un faşizme yönelişi ve Beuys’un bireysel politik eylemi, her ikisinin de adlarını belirginleştirmekte kullandıkları birer “gösteri” miydi? Buna verilecek etik cevap üzerinde bile iyi düşünülmesi gerekir. Goethe’ye sanatsal başarıyı getiren şey; onun Almanlığı, Hristiyanlığı ve ait olduğu dünyanın bu gün insanlığı çökerten kantitatif ilerleme anlayışıydı. İ. Özel’in Bir Yusuf Masalı’nın başarısını ya da başarısızlığını konuşmayı güçleştiren şey de şairliğinden çok Müslümanlığı, Türklüğü ve bu bağlamda oluşan artık adı edilmeyen kalitatif ilerleme anlayışıdır. Bu bakımdan Brecht’in yukarıda adını andığımız şiiri, “Hayrü’l Haleflere” diye de okunsa yeridir. Bir Yusuf Masalı’nın şairinin dışında gelişecek başarısı, Özel’in son yazılarından birinde belirttiği gibi, “toplumu cesetleştirdikten sonra kurulacak yeni bir toplum tasarımı” ile mümkün belki de. Bu nedenle de sanat ve siyaset alanlarındaki başarının, tek kişinin başarısı olmadığı görüşünü savunan İsmet Özel’e hak vermemek elde değil. Ayakbağının iyi bağlanmadan, düşülmese bile iyi koşulamayacağı söylenebilir. Tam da bu noktada, giderek ayakkabıları biribirine bağlanmış bir millet olduğumuzu söyleyip şu günlerdeki durumumuzun nedenlerine işaret de edebiliriz ama bunların düşünmekle de rahatlayamayız.
Bütün bu anlama çabası, tespitler ve düşünceler yanılsamaya yatkın bir zihnin ve gözün kuruntuları, görüleri olabilir. Ancak herhalde bazılarında olsun gerçeklik payı vardır. Şiir okuru, İ. Özel’in öteden beri şiiriyle siyaseti dansa kaldırışının seyrini yakından izlemiştir. Şairin siyasetle dansı ise şiirinkine benzemiyor. Kavalye hep siyaset oluyor bu türden bir dansta; şiir ona koşuluyor. Siyaset, deyimsel anlamıyla gerçek bir ayakbağı da olabilir şaire. Şiir bıçak sırtında yürüme durumuysa, hızlı yürürseniz yürüyüş hızınız biçiyor; yavaş yürürseniz bedenin ağırlığından ayrılıyorsunuz ortadan ikiye. Şiir ya da inanç, biçilmeden biçilmeyi de duyumsamak. Böylesi bir yaşama sadakat ise, başarı ya da başarısızlık bağlamında değerlendirilebilecek türden bir şey değil.
Son olarak, bunca laf ü güzaftan sonra iki şey diliyorum: “Müsveddelerim… ilk defa müsveddelerimi yayınladım” sözlerinden, Özel’in Bir Yusuf Masalı’na yeniden döneceğine ilişkin algımda bir yanılsamanın olmaması ve eseri müzik olarak duyumsayan bir Kurt Weill’ın çıkması.
Dergâh 2001
Dipnotlar:
1 Bkz Bilge Seyitoğlu: Erzurum Halk Masalları, Ank., 1975. s. 177-179.
2 Bkz., Serkan Özkaya, Sanatta Deha ve Yaratıcılık, İst., 2001, s.76-108
3 Bu ve önceki hususlara ilişkin bkz., Susan Sontag; Sanatçı:Örnek Bir Çilekeş (Çev.: Yurdanur Salman ve Müge Gürsoy), İst., 1991, s.75-84 ve Cesare Pavese; Yaşama Uğraşı, (Çev.: Kemal Atakay), İst.,2000, s.285
4 Marcel Duchamp, M. Duchamp ve Ready-made, (Çev: S.R.) Modernizmin Serüveni, İst., 1988, s.322.
Çev: Cem Taylan: Modern İngiliz Şiiri: W. B. Yeats ve Ezra Pound içinde, İst., 1992, s.96
5 Doç. Dr. Özkul Çobanoğlu, Propp’un üzerinde çalıştığı olaganüstü masallarla ilgili şu bilgileri aktarıyor: ”(…) bu masallarda her şey bir kötülükle başlar; Kötülük belli bir ailede, belli bir çevrede eksiklik yaratır (bir kişinin kaçırılması gibi), bir kahraman bu eksikliği gidermekle görevlendirilir, ona eyleminde birileri yardım ederken, birileri de karşı çıkar. Kahraman, birçok deneyden, sınamadan geçerek eksikliğini gidermeye çalışır ve sonunda görevini başarınca ödüllendirilir. Bu genel anlatı süreci içinde yer alan fonksiyonlar, aynı sıralama içinde birbirlerini izlerken, 7 kişi çevresinde dağılım gösterirler.” Bkz., Halk Bilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Ank., 1999, s. 189.
6 Turgenyev: “Goethe ve Faust” (Çev: Oğuz Peltek), Tercüme Dergisi, C:IX, S: 49-54, s. 178
7 Samuel Beckett: Dünya ve Pantalon, (Çev: Cem İleri), İst.,2000, s.9
8 Şerif Mardin, “ ’Aydınlar’ konusunda Ülgener ve Bir İzah Denemesi”, Türkiye’de Din ve Siyaset, (Der: Mümtaz’er Türköne-Tunca Yönder), İst., 1991, s.262-263.
9 Şalom, 21 Nisan 1993, Ayrıca Dergâh, Mart 1994, S:49, s. 22.
10 Donald Kuspit, Jeseph Beuys:Sanatçının Gövdesi, (Çev: Nuri Plümer), Sanat Dünyamız, Yaz 1993, s. 58.
11 Nizam-ı Alem dergisinde, Bir Yusuf Masalı veya Yerli Opera adlı bir yazı kaleme alan Mehmet Fidancı’nın da eğer ben yanlış anlamadımsa benzer bir dilekte bulunduğunu belirtmek gereği duyuyorum. Bkz.: S:46, Mart-2000, s.106-107.
CELAL FEDAİ 